האם ימלוך בן השפחה? על הסימבולי בהגותו של פייר בורדייה רפרט במסגרת הקורס: "הסימבולי: מדורקהיים ועד בורדייה" מוגש לד"ר ניקול הוכנר מגיש: גלעד סרי לוי

Transcription

1 1 האם ימלוך בן השפחה? על הסימבולי בהגותו של פייר בורדייה רפרט במסגרת הקורס: "הסימבולי: מדורקהיים ועד בורדייה" מוגש לד"ר ניקול הוכנר מגיש: גלעד סרי לוי האוניברסיטה העברית בירושלים, הפקולטה למדעי החברה, התכנית ללימודי תרבות, תשע"א

2 2 תוכן העניינים מבוא...3 פרק א -מהו ה'סימבולי'...4 פרק ב - על השליטה והסדר החברתי...6 כוח סימבולי ואלימות...6 תיאורית השדות...7 סוגים וצורות של הון לא כלכלי... 8 הביטוס ופרקטיקות... 9 טעם וחוסר טעם...10 סיכום...11 פרק ג הכוח הסימבולי במרחב החברתי על מושג ה'עצמי' כאבן בוחן...13 בן המלך בן השפחה ובורדייה- מבט רפלקסיבי...15 ביביליוגרפיה...17

3 3 מבוא אלגזי (2002) מספר לנו כי פייר בורדייה לא היה תיאורטיקן המבקש לבנות תמונת עולם פילוסופית, אלא סוציולוג וחוקר אמפירי. בורדייה לא עסק בפיתוח 'שיטה' כשלעצמה במנותק ממציאות קונקרטית, אלא תמך יתדותיו במחקרים מדוקדקים. ובשל כך אומר אלגזי, יש לגשת להגותו בזהירות המתבקשת. 'מכאן העדרן של הגדרות חמורות, מחייבות ועקביות בעבודתו...מכאן גם חוסר התוחלת שבלימוד מופשט של 'הגותו של בורדייה' שינון מושגים מטוהרים מחומרים, מצוות אנשים מלומדה, מבלי להתוודע לבעיות המחקריות שנועדו לפתור", למרות הקושי שציין אלגזי, ובניגוד לעמדתו על חוסר התוחלת, אנסה בעבודה זאת להציג באופן שיטתי ככל האפשר את הגותו של בורדייה, ולעמוד על השימוש שהוא עושה ב'סימבולי'. בין המונחים המרכזיים בהגותו של פייר בורדייה נמצא 'כוח סימבולי' 'אלימות סימבולית', ו'הון סימבולי'. השמות שבחר בורדייה להמשיג את התיאוריות שלו על מבנה החברה ואופן פעולתה מדגימים לנו עד כמה חשוב מקומו של הסימבולי ככלי מושגי אצל בורדייה. הפרק הראשון הוא בבחינת פתיחה להבנת בורדייה, אנסה להסביר על מה אנחנו מדברים כשאנחנו אומרים 'הסימבולי אצל בורדיה'. בפרק השני, אסביר את משמעותה של 'אלימות סימבולית' שהיא מרכז ההבניה התאורטית למנגנון הסימבולי על פי בורדייה. לדעתי, בורדייה נותן לנו ארגז כלים עם הרבה מאד מושגים שמשמעותם אינה אינטואיטיבית, והיכולת שלנו להפיק תועלת מחקרית מהם תלויה בהבנתם. אשר על כן בפרק זה ארחיב במושגים הנוספים שבורדייה עושה בהם שימוש כדי לבסס ולייצב את התאוריה, עם כל הקושי בכך שהמושגים אינם עומדים כל אחד בפני עצמו, אלא יוצרים רשת תיאורטית בבחינת רצוא ושוב. בפרק השלישי אנסה להסביר את מקומו התיאורטי של בורדייה ביחס להוגים אחרים שעשו שימוש במונח 'סימבולי' באמצעות המיפוי שעשה בורדייה עצמו לפרויקט המחקרי שלו (1986A), ומתוך התיחסות חוקרים אחרים. מתוך כך אבקש לעמוד על היחס בין מקומו של היחיד, כפועל חופשי לבין החברה כמכתיבה לו את פעולותיו, כדי לעשות זאת אסתייע בהשוואה בין תפיסת ה'עצמי' כפי שהיא עולה אצל בורדייה לעומת זאת של התיאוריה הדרמטורגית של ארווינג גופמן, הקשורה לזרם האינטראקציוניזם הסימבולי ואטען כי למרות הצהרותיו, בורדייה אינו רחוק מסטרוקטורליזם המעדיף את המבנה על פעילות הסוכן. אסיים בהרהור על משמעותה החברתית והאישית של התיאוריה של בורדייה.

4 4 פרק א -מהו ה'סימבולי' כשאנחנו מדברים על סימבולי, צריך להבהיר למה אנחנו מתכוונים במונח 'סימבולי'. למלה שימושים רבים בתחומי דעת מגוונים, וגם בתוכם אין אחידות בשימוש בו, ולכן חשוב לנסות ולהבין למה מתכוון ההוגה המשתמש במונח 'סימבולי' בתיאוריות שהוא בונה ובדרך הניתוח שהוא מציע לנו. אקדים ואומר, שלמונח 'סימבולי' משמעותיות רבות בניתוחים פסיכואנליטיים ופסיכולוגיים, בספרות, בתולדות האמנות ובתחומי דעת נוספים. המוקד בעבודה זו הוא הסימבולי בדיסציפלינה הסוציולוגית, ולכן כאן נבחן רק מהו 'סימבולי' בהקשר החברתי מתוך הפריזמה הסוציולוגית. עבודה זו מוקדשת לסימבולי בהגותו של בורדייה, ועל כן אפתח בנסיון להסביר מהו ה'אובייקט' אם אפשר לקרוא לו כך, שבורדייה קורא לו 'סימבול'. במאמרו Symbolic' On 1991) (Power' בורדייה ממפה את ההתייחסות ל'סימבולי' ומציג את מיקומו של הפרויקט המחקרי שלו. בורדייה מדבר על שלש 'משפחות' תיאורטיות. structuring structure זוהי המסורת שהוא מכנה 'ניאו קנטיאנית'. בה הכלים הסימבוליים הם (1 קטגוריות של ידע. קוגניציות שמבנות לנו את תפיסת העולם, מסגרת המאפשרת את הידיעה והידע. Structured structures גישה סמיוטית בה הסימבולי הוא כלי תקשורת. השפה התרבות אינן ידע (2 על העולם אלא תקשורת. התרבות הסימבולית היא בסיס, תשתית להכרה ולידע. ללא ה'שפה' הזו לא תתכן תקשורת ובתור שכזו היא בנויה על הסכמה הדדית, ולכן כדי להעניק משמעות אנחנו צריכים הסכמה קולקטיבית. Instruments of domination על פי גישה זו הסימבולי הוא כלי שליטה ודרך להשיג עוצמה או (3 שליטה אידאולוגית. מי ששולט בסימבולי רוכש לעצמו את הכוח שהוא מקנה. גם בורדייה רואה את הסימבולי ככלי לשליטה, אם כי בדרך מורכבת יותר מזו של מרקס, ועוד ארחיב על כך מיד בפרק הבא. בחלוקה הזו בורדייה עורך מעין רטרוספקטיבה עצמית, לא סקירה היסטורית של רעיונות ברוח הגליאנית המבקשת להראות על התפתחות הרעיונות. כי כל האנשים שהוא מזכיר שם וממיין ומצטט, אלה עולמו האינטלקטואלי ומשם הוא בונה את תפיסותיו, כשהוא מנסה ליצור סינתזה בין כולם. החלוקה של בורדייה אינה ממש חלוקה מוציאה, אלא רצף. לכן כשהוא ממיין את ההוגים דורקהיים ומוס למשל, יושבים על קו התפר בין הקבוצה השנייה לשלישית. המיון לקבוצות מציג לנו את התכנית של בורדייה, ועוד אשוב אליו בפרק האחרון למיון ולהשוואה בין בורדייה לאחרים, אחרי שאציג בהרחבה את ההמשגות של בורדייה למקומו של הסימבולי בהקשר החברתי. הסימבולי של בורדייה אינו אובייקט טוטמי בין אם הוא חפץ מוחשי ובין אם הוא מושג המשמש כסמל לחברה. בורדייה לא ישאל על חברות המזהות את עצמן עם נשר, דבורה או דרבן, וינסה לנתח מה נמצא בכל סמל ומדוע

5 5 הוא נתפס כמסמל את החברה. בורדייה גם לא יעסוק ברשתות של סמלים כאלו, והמוקד שלו הוא הפעילויות החברתיות, מהעשים האנושיים ומשמעותם הסימבולית. חשוב להבין באיזה תחום של הפעילות האנושית הוא עוסק. שלא כמו אנתרופולוגים קלסיים בורדייה לא בוחן פעולות חברתיות טקסיות כמו תפילה או טקס חתונה. פעולות שהחוקר יאמר שההסבר להן אינו במישור ה'מעשי' אלא ה'סימבולי'. רוצה לומר, ארוחת בקר של יום חמישי היא פעולה 'מעשית' ואכילת לחם הקודש ביום ראשון היא 'סימבולית', שמלה אדומה היא 'רגילה' ושמלה לבנה עם שובל ארוך היא 'סימבולית'. בורדייה עוסק בכל מכלול החיים, במובן מאליו, בדברים השגרתיים המבוצעים בחיי היום יום, שמבט ראשון לא יראה בהם כמעט שום דבר 'סימבולי'. בורדייה לוקח את הפרטים הללו, ומחלץ מהם את המשמעויות החברתיות. אך לא רק כל אחד בפני עצמו, במנותק מהקשר כללי, אלא גם בתור מערכת. בורדייה ידבר על 'טעם' המוביל להעדפות של סוגי אמנות 'גבוהה' לעומת 'נמוכה' (2005A ), בחירה בתפריט עשיר בבשר לעומת מאכלי חלב. (1984 ( הוא ידבר גם על התארגנות של מערכות חברתיות כמו אקדמיה, תרבות פופולרית, כנסיה ויסביר את פעילותן בהקשרים הסימבוליים. ולכן ניתן לומר שהסימבולי אצל בורדייה הוא מערכת הייצוגים של המציאות החברתית. בורדייה סבור, וארחיב בכך בהמשך, שמערכת הייצוגים הזו ניתנת להשפעה על ידי פעילות חברתית, והיא בתורה משפיעה בחזרה על המציאות החברתית. מוקד העניין של בורדייה הוא הדרך בה ההשפעה הזו פועלת, מה הסימבולי מחולל למציאות החברתית. חשוב לו להסביר את המנגנונים שהסימבולי מפעיל, ולכן יש הרבה פחות ענין בשאלה מה בדיוק הסימבול מסמל. ענין נוסף המבחין את ה"סימבולי" של בורדייה מזה של הטקסים והמעשים ה'סימבוליים' (כמו למשל טקסי בר מצווה) הוא טענתו כי הסימבולי והדרך בו הוא פועלת ויוצר את השפעתו היא נסתרת, לא מתוכננת באופן מפורש ולא מבוצעת ככזו. כל כוחה של ההשפעה הסימבולית נובע מהיותה נסתרת מהעין, לא גלויה, כאילו טבעית וחלק מסדרו הנכון והמוסכם של העולם.

6 6 פרק ב - על השליטה והסדר החברתי כוח סימבולי ואלימות מדוע מספר מועט של אנשים מצליח לשלוט בכל האחרים? איך הם עושים זאת ללא שימוש מתמיד בכפיה וכוח, שהרי לו היה צורך בכוח כל הזמן, לא היה אפשר להקים ממשל של מעטים. התשובה של מרקס לשאלת השליטה היא "תודעה כוזבת", ההמונים אינם מבינים את המציאות כפי שהיא ומתוך כך הם מסכימים לשליטה בהם. גם מקס וובר עסק בשאלת הסמכות ומקורות הלגיטימיות שלה, וטען שאת הלגיטימיות שמעניקים הנשלטים ומתוכה מגיע כוחם של השולטים. שאלה זו מעסיקה את בורדייה ובפתיח לספרו "השליטה הגברית" שיצא לאור ב 1998, הוא כותב כך: "מעולם לא הפסקתי להשתומם לנוכח מה שניתן לכנות הפרדוקס של הדוקסה : העובדה שאנחנו מכבדים פחות או יותר את סדר העולם כפי שהוא, על כיווניו החד סטריים וכיווניו האסורים, במובן המילולי ובמובן המושאל, על חובותיו ועונשיו, ושאין יותר הסגות גבול או הפרות, עבירות או "שיגעונות" (די לחשוב על ההתאמה בין אלפי דיספוזיציות - או רצונות - שמניחות חמש דקות של תנועת כלי רכב בכיכר הקונקורד או בכיכר הבסטיליה), או באופן יותר מפתיע, שהסדר הקיים, על יחסי השליטה שבו, זכויותיו, דיני הקדימות שלו, הפריבילגיות שלו ועוולותיו, מנציח את עצמו בסופו של דבר כל כך בקלות- להוציא מספר תקריות היסטוריות - ושתנאי הקיום הבלתי נסבלים ביותר יכולים לעתים כה קרובות להופיע כקבילים ואף טבעיים" (השליטה הגברית, 29) בורדייה מרחיב את השאלה, ואת המונח "שליטה" לשאלת הסדר חברתי, כיצד הוא מן האפשר ומדוע הוא נשמר. מדוע מציית הכפרי לחוקיו של בעל האצולה, הילד למוריו,ומדוע אשה פועלת על פי חוקי הגברים. מדוע משתפים פעולה עם הסדר החברתי גם אלה שמוצאים את עצמם נפגעים ממנו. בורדייה חקר זאת בדרך אמפירית בכמה וכמה אתרים שלכאורה אין קשר ביניהם. יחסים בין מעמדות ופרקטיקות תרבותיות וטעם באמנות ובמזון, מנגנוני הפעולה של האקדמיה, שעתוק המבנה החברתי באמצעות מערכת החינוך, ובספר זה שאלת המגדר. עמודי התווך התיאורטיים שלו הם המושגים 'כוח סימבולי' ו'אלימות סימבולית', באמצעותם מנסה בורדייה ליישב בין הכפייה להסכמה. כפי שאמרתי קודם, הסימבולי אצל בורדייה הוא הייצוג של המציאות החברתית, אבל לא כמו ייצוג החיצוני לדבר אותו הוא מייצג, הייצוג והמערכת החברתית מקיימים יחסי גומלין. כוח סימבולי הוא היכולת להשפיע על הייצוג, ומתוך כך על המציאות החברתית עצמה (ווקנט ( 2002 חשוב להזכיר כאן כי 'כוח' אצל בורדייה, הוא כוח בלתי נראה לעין. ברגע שמרגישים בו, הוא מאבד מיכולתו להשפיע. 'אלימות סימבולית' אינה אלימות במובנה הפשוט שימוש בכוח פיזי או איום בהפעלתו, או אפילו שימוש מפורש בסמכות - אלא כוח חברתי המופעל על ידי יצירת רושם של עליונות והיבדלות על המושפעים (וויטמן ( 2007 הרושם הזה גורם לאחרים לחוש חסרי כוח, ולהימנע מפעילות שתאיים על מקומם החברתי של אלה

7 7 המפעילים את האלימות הסימבולית. השליטה נחשבת בעיני בורדייה ל'אלימות' מאחר היא אינה תוצאה של הסכמה ובחירה חופשית מודעת, והיא 'סמלית' מאחר שהיא נוצרת על ידי קטגוריות סמליות. הקטגוריות החברתיות, מדגיש בורדייה, אינן 'טבעיות' אלא הפכו לכאלה כתוצאה של תהליכים חברתיים המסווים את השרירותיות שבהן ו'מטבענים' אותם, רוצה לומר מציגים אותן כהכרחיות, פרי פעולתו של ה'טבע' וכביכול אין אפשרות אחרת. וכך, שלא כמו הסמכות הכריזמטית של וובר המתבטאת במנהיגות ומתן הנחיות ופקודות, האלימות הסימבולית פועלת באופן סמוי, ולא מתמרדים נגדה. לכאורה, אנשים עושים את מה שהם רצו לעשות, את מה שטבעי להם בעוד שבורדייה אומר - זהירות, אלימות סימבולית לפניך. החידוש ברעיון של 'אלימות סימבולית' מונח בכך שאין פה אלימות של ממש, או אפילו איום, ובכל זאת היא משיגה את מטרותיה וגורמת לאנשים לפעול מרצונם, בדרך שלא בהכרח טובה להם ומממשת את האינטרסים שלהם. האלימות הסימבולית, כמו בדוגמה של הנשים בספר "השליטה הגברית" מקבעת את מקומן הנמוך של הנשים בחברה, ובכל זאת היא "טבעית" ונשים פועלות בתוך המסגרת מרצונן ובמקרים רבים לא מבקשות לפרוץ אותה. האלימות הסימבולית מסבירה את הקושי במוביליות בחברה, את השעתוק של המעמדות ויחסי הכוח מדור לדור. תיאורית השדות אלמנט חשוב בהבנת פעולתה של האלימות הסימבולית, היא תיאורית השדות של בורדייה. בורדייה מדבר על החברה כאוסף של "שדות". שדה הוא מרחב חברתי, בכל שדה פועלים שחקנים שיכול שיהיו יחידים או ארגונים וכל שדה הוא תחום אחר של עשייה חברתית. למשל שדה הדת, שדה הספורט, שדה האקדמיה, שדה האמנות.כל שדה יכול להיות מחולק לתת שדות. למשל שדה הספורט יתחלק לשדה הכדורגל או שדה אופני הכביש. עם זאת, בורדייה לא ערך מיפוי שלם וממצה של השדות, אלא חקר והתייחס לכמה מהם. 2007B) בורדייה פותח את ספרו "סקיצה לאנליזה עצמית" ( בפסקה המייצגת היטב את מקומה החשוב של "תיאורית השדות" בהגותו: להבין,פירושו להבין תחילה את השדה שאיתו ושכנגדו אדם נבנה. על כן, גם אם אסתכן בכך שאפתיע את הקורא המצפה אולי לראותני מתחיל בהתחלה, כלומר באזכור שנותי הראשונות והעולם החברתי של ילדותי, אני צריך, אם לנהוג לפי המתודה, לבחון תחילה את מצבו של שדה ברגע כניסתי אליו, סביב שנות החמשים." (עמ' 30). המונח שדה אצל בורדייה מושאל מהמונח "שדה אלקטרומגנטי" בפיסיקה. בשדה האלקטרומגנטי מופעלים כוחות בלתי נראים על המרחב. וכך בשדה החברתי - השחקנים הפועלים בשדה נאבקים, בתוך האילוצים שהשדה משרה עליהם, על תגמולים סימבוליים שהשדה יכול להעניק. וכמו בשדה אלקטרומגנטי ישנה נשורת ברזל המסתדרת לפי קווי השדה, ויש כאלה שיכולים להטות את השדה לכיוונים שהם רוצים בהם. כשהשחקנים נאבקים על התגמולים הללו הם מאששים ומאשרים שהם בעלי ערך, ויש להם תועלת מהשגתם. כך למשל בשדה

8 8 האמנות התגמול הוא הגדרת יצירות אמנות כיצירות מופת, ומתוך כך הגדרת האמנים כגאונים יצירתיים. בורדייה מכנה את התהליך הזה "קידוש" ו"הכתרה". לא כל שחקן בשדה יכול להשיג את התגמול הזה, אבל המאבק להשגתו יוצר את המדרג בתוך השדה.(רגב ( 2011 אמנם השדות אינם זוכים לאוטונומיה מלאה מהשדה הכלכלי, אך חשוב לציין שהתמורה המושגת אינה בהכרח חומרית, ואי אפשר לעשות רדוקציה שלה להיבט הכלכלי בלבד. השגת "יוקרה" היא צבירה של "הון" מסוג אחר, שלעתים ניתן להמיר אותו להון במובנו הפשוט - הכלכלי, אך לא תמיד ולא בהכרח. ענין מרכזי הוא שהשדות אינם סטטיים ויש להם היסטוריה דינמית, המלווה במאבקים. מאבק אופייני יהיה בין ותיקים המבוססים במקומם, ובין חדשים שירצו לתפוס מקום משמעותי משל עצמם, במקרים רבות במקום הותיקים. המאבקים הללו לא מפוררים את השדה, למעשה, אומר בורדייה, המאבק המתמיד הוא "המנוע של השדה" (2005B ( מאחר שגם הנאבקים לשינוי מקבלים על עצמם את האמונה בקיום השדה כבעל משמעות, ולא מערערים על עקרונות הפעולה בתוכו. מאבקי הכוח הללו לא תמיד מנוסחים במונחים של מאבק גלוי ומפורש, ובמקרים רבים הם נמצאים מתחת לפני השטח. המאבקים ממקמים את השחקנים בשדה ב'עמדות' המובנות היררכית. חשוב לומר שבורדייה לא מדבר על 'החברה' בה' הידיעה בתור שכזאת, כמו דורקהיים בזמנו, אלא על חברה המורכבת מהרבה שדות. לשדות יש קשר זה עם זה, ובורדייה מכנה זאת 'הומולוגיה של שדות'. במאמר 'מי יצר את היוצרים' (2005A), הוא טוען שמה שנקרא 'אמנות גבוהה' אינו משהו שיש לו סגולות בפני עצמו המוטמעות בו, אלא תוצאה של הקשר חברתי. בנוסף בשדה האמנות הגבוהה, אין בכלל שחקנים בעלי מעמד כלכלי נמוך, (הם קונים את המקבילה הצרפתית לתמונת "הילד הבוכה" בתחנה המרכזית). הצרכנים של "אמנות גבוהה" הם רק המעמד השליט, אין אחרים. במקביל לשדה הזה נמצא שדה הייצור של האמנות הגבוהה, ושני השדות פועלים באופן מתואם. במונח 'הומולוגיה' בורדייה מבקש להגיד שהאמנים לא יושבים וחושבים איך הם ייצרו מוצרי תרבות שיקלעו לטעם של העשירים וימכרו להם את יצירותיהם. האמנים באמת ובתמים רואים את עצמם כ'אמנים אמיתיים' שיוצרים 'אמנות לשם אמנות' על פי הכללים הנהוגים בשדה האמנות הגבוהה. ההומולוגיה שגורמת לכך שיש מי שייצר, ויש מי שיקנה. עם זאת, אין כאן טענה פונקציונליסטית כמו אצל דורקהיים לפיה לכל דבר חברתי יש פונקציה, המיועדת לשמור את החברה מתפקדת, ולכן ההתאמה הזו בין השדות אינה 'פונקציונלית' אלא 'הומולוגית'. סוגים וצורות של הון לא כלכלי בורדייה בעקבות מרקס, מדבר על מקומו של ההון ככלי המניע את החברה. הוא סבור המאבק בשדות מביא להשגתו של הון. עם זאת, בדומה לוובר הוא אינו מקבל את המטריאליות הקיצונית של מרקס ורואה סוגי הון אחרים, שאינם כלכליים, ואינם ניתנים אנליטית לרדוקציה להון כלכלי. כפי שההון הכלכלי יוצר ומשמר את

9 9 המבנה המעמדי אצל מרקס, כך ההון הסימבולי אצל בורדייה. הוא ממשיך את גישתו של וובר המדבר על 'קבוצות סטאטוס' שאינן כלכליות, אך מפתח אותו יותר. וכך בנוסף להון הכלכלי, וההון החברתי (שהוא רשת הקשרים החברתיים שיש לך, או 'את מי אתה מכיר') נוסף ההון התרבותי, או הסימבולי, הנזקף לבעליו בשל הישגים שערכם הוא בתחום הסימבולי. במאמרו על 'צורות ההון' (1986) בורדייה מחלק בין שלש צורות של הון תרבותי הראשונה שבהן היא הון מחופצן State) (Objectified בעלות על חפצים חומריים כמו ספרים, יצירות מוזיקליות ויצירות אמנות. החזקת חפצים אלו יכולים להעיד על בעליו. כך למשל החזקה של ספרים מסוימים בבית מעידה על השכלתם המקיפה, ורכישה של פריטי ריהוט או ביגוד תצביע על טעמם האנין והמתוחכם. בעלות על הון מחופצן דורשת הון כלכלי לא מבוטל, ולכן יש קשר חזק ביניהם. הצורה השנייה של הון היא הון תרבותי ממוסד State) (Institutionalized - זהו הון תרבותי המושג באמצעות פרוצדורות מוסדיות. דוגמה לכך היא השכלה אקדמית פורמלית, שכדי לזכות בהון התרבותי שהיא מעניקה יש להיות מוסמך על ידי המוסדות המתאימים, ולמען זאת יש לעמוד באוסף של ריטואלים חברתיים. בעלות על הון כזה מעידה על מי שמחזיק בו, על יכולותיו האינטלקטואליות והשכלתו הרחבה. ערך ההון התרבותי והממוסד נקבע בהתאם לשדה בו נמצאים. בכל שדה הון אחר יחשב כרלוונטי - הון חברתי בשדה פוליטי, הון תרבותי מסוים בשדה האומנות, והון ממוסד אחר בשדה האקדמי. שתי צורות אלה של הון מעניקות למחזיק בהן יוקרה ומכובדות. שתיהן ניתנות להפגנה כלפי חוץ ומעידות על המחזיק בהם גם ללא הוכחה של טעם משובח, אותה יש להפגין בסיטואציות מורכבות יותר של אינטראקציה. ל חשיבותו של ההון הזה כבר עמדו לפני בורדייה, ועיקר חידושו של בורדייה הוא הסוג השלישי של הון תרבותי. סוג זה כינה בורדייה הון מגופן State) (Embodied - הון שהוא תכונה המוטמעת בגוף עצמו. וזהו המקום בו משוקעת החברה בתוך היחיד וגופו (רגב שם) ובו פועלת האלימות הסימבולית. ההון המגופן מתקשר למושג ההביטוס. הביטוס ופרקטיקות 'הביטוס' הוא מונח לטיני והשימוש בו החליף את 'בילדונג' הגרמני שבו השתמש בורדייה בתחילה. אך למרות שהוא מזוהה איתו כיום, 'הביטוס' אינו מושג חדש. תולדותיו במחשבה הסכולסטית של ימי הביניים (אלגזי 2002), בורדייה עשה בו שימוש, הרחיב אותו וטען אותו במשמעויות נוספת. בורדייה השתמש לראשונה במונח באחרית דבר שכתב ב 1967 לספר ארכיטקטורה גותית ומחשבה סכולסטית" של ארוין פנופסקי, חוקר תולדות האמנות. בספר, שהתפרסם במקור ב 1951 טען פנופסקי שישנו קשר פנימי בין החשיבה הסכולסטית והארכיטקטורה של הקתדרלות הגותיות. הקשר חזק יותר מסתם השפעה מקרית, שיצרה דמיון. זוהי תוצאה של היותם יצירי אותה מערכת חינוך אקדמית, שיצרה אצלם את אותם דפוסי המחשבה והטמיעה אותם בתוכה.

10 10 התופעה היא יותר מאשר סתם רוח הזמן, זוהי 'רוח שלבשה בשר' (אלגזי שם) כתוצאה מ'ההרגלים המנטליים' טוען פנופסקי. בורדייה הרחיב את משמעותו של המונח "הביטוס" והפך אותו למרכיב משמעותי בתיאוריה הסימבולית שלו. וכך הוא אומר (מובא אצל אלגזי שם): "התרבות, מראה פנופסקי, אינה רק קוד משותף, וגם לא רפרטואר משותף של תשובות לבעיות משותפות, סדרה של סכימות מחשבה מיוחדות ומייחדות, אלא מערך של סכמות עמוקות, שהוטמעו בשלב מוקדם בחיים, שמתוכן ניתן לייצר בדומה לאלתור המוזיקלי אינסוף סכימות פרטיקולריות הניתנות ליישום בסיטואציות פרטיקולריות." כמו גישתו הבלשנית תיאורטית של נועם חומסקי, המגדיר שפה כיכולתם של אנשים לייצר מגוון אינסופי של משפטים בעלי משמעות,כך גם ההביטוס נושא בתוכו פוטנציאל אינסופי של התנהגויות. עם זאת להביטוס משמעות רחבה הרבה יותר מיכולת לשונית, והיא כוללת את מגוון היכולות שאדם נושא איתו. הוא כולל יכולות שיחה, התאמה של ההתנהגות לסיטואציות חברתיות ודפוסי התנהגות המוטמעים בגוף כמו צורת עמידה, הליכה וישיבה נכונה. כך למשל נשים 'מהוגנות' לא ישבו ברגלים מפושקות, ועובדים זוטרים לא יישירו מבט אל עיניהם של הבכירים מהם. הביטוס אינו מולד, הוא נרכש בתהליך החיברות שעבר. הביטוס כולל בתוכו גם נטיות לבחירות מסוימות והעדפות. כך למשל בהביטוס הנשי מוטמעת העדפה בבחירת מסלול לימודים למקצועות כמו ספרות היסטוריה ולימודי תרבות, לעומת פיזיקה כימיה ומדעי המחשב. הפנמת השליטה בתוך הגוף באה לידי ביטוי במחוות כמו הסמקה, בכי ותחושת אי נוחות בסיטואציות חברתיות בהן היא מופעלת. בורדייה מדגים זאת כשהוא מדבר על כשלונם של ילדי המעמד הכלכלי הנמוך להשתלב בהצלחה במערכת ההשכלה. לכאורה כולם זוכים לאותה השקעה ולכרטיס כניסה חפשי, אך למעשה המערכת החינוכית משעתקת את חוסר ההצלחה מדור לדור, מאחר שלבני המעמד הנמוך אין את ההביטוס הנדרש כדי להצליח בבית הספר, מאחר שלא רכשו אותו בבית. וכך, בבית הספר מצליחים אלה שהיו יכולים להצליח, מוסיפים עוד הון תרבותי על ההון התרבותי שהביאו איתם, ממש כמו שבבנק מלווים כסף למי שיש לו הון מלכתחילה. הפרקטיקה אצל בורדייה היא המקום בו בא לידי ביטוי ההביטוס. הפרקטיקה היא יותר מסתם עשייה, מאחר שיש לה את ההקשר חברתי במשמעותו הסימבולית. זה האתר שבו יוצאים מהכח אל הפועל הדיספוזיציות המוטמעות ובאמצעותו ממומשת הלכה למעשה האלימות הסימבולית. טעם וחוסר טעם ביצירתו הגדולה 'היבדלות: ביקורת חברתית של שיפוט הטעם' (1984) מדגים בורדייה את התיאוריה החברתית שלו אודות האלימות הסימבולית, על ידי הסבר למנגנון החברתי היוצר את הטעם ואת הפרקטיקות המלוות אותו. כותרת הספר רומזת לספרו של קאנט 'ביקורת כח השיפוט' בו טוען קאנט ששיפוט הטעם הוא יכולת אנושית בלתי תלויה, וטוען לקיומו של 'טעם טהור' שמקורו אסתטי והוא בלתי תלוי בהקשרים אחרים. כל זה,

11 11 אומר בורדייה, אינו נכון. ה'טעם' הוא תוצר של הביטוס, הוא נרכש בתהליכי יצירת ההביטוס הרלבנטי. 'טעם משובח' יכל להתבטא בכל מידי שדות, בכל מקום בצורה אחרת, על פי הכללים והחוקים בשדה. על אף שאפשר לדבר על דמיון, העקרונות מהו 'טעם גבוה' שונים בשדה האוכל, האמנות הפלסטית או שדה המוזיקה. הטעם הנכון מאפשר רכישה של הון תרבותי בעל ערך בכל שדה. בורדייה טוען שיצירה של 'טעם טוב' היא אסטרטגיה של היבדלות מעמד חברתי 'גבוה' מזה ה'נמוך', אסטרטגיה שיכולה לייצר את ההתנשאות מעל האחרים שאינם מחזיקים בהון התרבותי המתאים. ב'היבדלות' ובמאמרים נוספים בורדייה מנתח, באמצעות מחקר אמפירי מפורט, ובסיוע של כלי הניתוח האנליטיים שסקרתי למעלה, כיצד נוצר 'טעם טוב' וכיצד הוא מוטמע בהביטוס ומתממש בפרקטיקות. ה'טעם הטוב' הוא מרכיב חשוב ביכולת לצבור הון תרבותי לסוגיו. חידושו של בורדייה הוא מקומו של ההון הסימבולי הנמצא בתוך הגוף, שקיומו סמוי מן העין ודרך רכישתו ממושכת. את ההון הזה אי אפשר לרכוש בקלות, גם אם זכית לפתע בהגרלה הגדולה של הלוטו האמריקאי. תוכל לקנות כמה וכמה יצירות אומנות, אך אם אין לך את ההביטוס המתאים לא תוכל לטעם האמנותי הגבוה לא תגיע כל כך בקלות, ואולי לעולם לא. סיכום בספרו "השליטה הגברית" (2007A) אומר בורדייה: "אנשים מניחים לפעמים בהבינם את הביטוי 'סמלי' באחד המובנים הנדושים שלו, שיש בהדגשת האלימות הסמלית כדי להקטין את תפקידה של האלימות הפיזית ולשכוח (ולהשכיח) את העובדה שיש נשים מוכות, נאנסות, מנוצלות או חמור מכך, כוונה לנקות את הגברים מצורת האלימות הזאת. אין טעות גדולה מזו כמובן. בהבינם 'סמלי' בניגוד לממשי, לקיים, אנשים מניחים שהאלימות הסמלית הינה אלימות רוחנית ותו לא, ובסופו של דבר, אלימות ללא תוצאות ממשיות. זו הבחנה פשטנית האופיינית למטריאליזם בסיסי, שהתיאוריה המטריאליסטית של כלכלת הנכסים הסמליים, שאני שוקד על בנייתה זה שנים רבות, שואפת להרוס, על ידי כך שהיא מפנה מקום בתוך התאוריה לאובייקטיביות ההתנסות הסובייקטיבית ביחסי השליטה" (עמ' 62) כפי שראינו, בורדייה מדגיש את 'כלכלת הנכסים הסמליים' כמרכיב המשמעותי בתיאוריה החברתית שלו, הבנויה על הסימבול שהוא הייצוג של המציאות החברתית. וכמו שאמרתי למעלה, הייצוג והמערכת החברתית מקיימים יחסי גומלין. כוח סימבולי הוא היכולת להשפיע על הייצוג, ומתוך כך על המציאות החברתית עצמה. אצל בורדייה, הכוח הסימבולי הוא תמיד בלתי נראה. ולכן השינוי מול הגישה המרקסיסטית. אצלו אמצעי השליטה נסתרים, וה'קפיטל' הוא הון סימבולי. לא זאת אף זאת, האנשים שבקשר עם הכוח, גם השליטים וגם

12 12 הנשלטים אינם מודעים לכך, אך הם משתפים פעולה במובן העמוק. זה ההביטוס. הפנמה של כללי המשחק ללא תודעה, אמיתית או כוזבת. בפרק הבא נראה מדוע בסוף הקטע שציטטתי טוען בורדייה שהתיאוריה שלו 'מפנה מקום בתוך התאוריה לאובייקטיביות ההתנסות הסובייקטיבית'.

13 13 פרק ג הכוח הסימבולי במרחב החברתי תיאוריות מבנה נוטות להדגיש את החברה כישות חובקת כל, אובייקטיבית הכופה את רצונה על היחיד שנאלץ באופן כמעט דטרמיניסטי לפעול על פי הכללים הנקבעים מבחוץ. תיאוריות המתמקדות בסוכן, סובייקטיביות, ידגישו את היחיד ואת היכולת שלו לפעול על בסיס העדפותיו. השאלה הזו, מה קודם למה היא 'שאלת הביצה והתרנגולת' של הסוציולוגיה (רם 2006) ותיאוריות מאוחרות יותר, החל משנות החמישים והששים של המאה הקודמת, ניסו לשלב בין הקטבים הללו המנוגדים לכאורה. אחד מהניסיונות הללו הוא התאוריה של בורדייה המגדיר את עצמו (1991) כך: If I had to characterize my work in two word... I would speak of constructivist structuralism or of structuralist constructivism, taking the word structuralism in a sense very different from the one it has acquired in the Saussurean or Levi-Straussian tradition. By structuralism or structuralist, I mean that there exist, within the symbolic systems (language, myths, etc.) social world itself and not only within objective structures independent of the consciousness and will of agents, which are capable of guiding and constraining their practices or their representations. By constructivism, I mean that there is a two fold social genesis, on the one hand of the schemes of perception, thought. and action which are constitutive of what I call habitus, and on the other hand of social structures, and particularly of what I call fields and of groups, notably those we ordinarily call social classes. בורדייה מציג בקוטב הסובייקטיביסטי את שוץ והאתנומתודולוגים,ובקוטב האובייקטיביסטי את מרקס ודורקהיים ומנסה לעקוף את הבעיה באמצעות הצגת יחסים דיאלקטיים ביניהם. הוא עושה זאת באמצעות בנית מודל יחסי של קיום חברתי, שהוא גם מודל מרחבי. לדבריו מבנים חברתיים מבטאים את עצמם כיחסי כח בתך השדה, ובתוך השדות הללו מרחק במרחב מבטא מרחק חברתי. יחסים חברתיים אינם "אינטראקציות חברתיות" ולא ניתנים לרדוקציה אליהם. הפתרון שבורדייה מציע הוא והפרקטיקות, הם המקומות בהם היחיד יכול לפעול. הפרקטיקות אינן 'אובייקטיביות' באופן מלא כי הן מותירות מקום לפעולה, אך הן גם לא סובייקטיביות לגמרי מאחר שהם מושפעות על ידי המבנה מתוכו. (ריצר ) יש יסודות בהגותו שניתנים להשוואה לאלו של ארווינג גופמן. ארווינג גופמן, ששורשיו בזרם 'האינטראקציונליזם הסימבולי' היה מיודד

14 14 עם בורדייה שתירגם מספריו לצרפתית. גופמן ידוע בעיקר בשל מה שנהג לכנות "דרמטורגיה", או שימושבמטאפורת התיאטרון לתיאור החיים החברתיים. לפי גופמן היחיד משחק 'תפקיד' בפני הקהל החברתי שלו. התפקידים יכולים להשתנות מול קהלים חברתיים שונים. גופמן מדבר על 'קדמת הבמה' שהיא הזירה בה ממתרחש ה'מופע' אך טוען שיש נטייה למיסוד של 'חזיתות בימה', וכשאנשים מגלמים תקפידים שהתבססו הם בוחרים 'קדמת במה' ולא יוצרים אותה. (ריצר 2006) הקשר הדיאלקטי הזה מזכיר את היחס של בורדיה בין היחיד לחברה הקובעת אותו אך גם נקבעת על ידו. גם גופמן נע על הציר שבין סוכן למבנה. הוא הדגיש את פעולתו של היחיד אך גם קיבל את תפיסתו של דורקהיים על הצורך בלכידות חברתית ועל יציבותו של הסדר החברתי, המלוכד באמצעות טקסים ותפקידים ודיבר על 'מסגרות'. (רם שם) אך נתן מקום משמעותי ליחיד ולאינטראקציות שהוא מנהל. הפתרון שלו הוא מעגליות ביחסי גומלין בין האדם לחברה. אצטט מספרו "סטיגמה"( 1983:94 ( הזהות החברתית והאישית הן, ראשית כל, חלק מתפיסותיהם ומהגדרותיהם של אנשים אחרים את היחיד אשר בזהותו מדובר...מצד שני, זהות האגו היא, ראשית כל עניין סובייקטיבי ורפלקסיבי, אשר האדם שזהותו היא נושא הדיון,צריך בהכרח לחוש אותה... היחיד יוצר, כמובן, את הדימוי העצמי שלו מאותם החומרים שמהם יוצרים האחרים בתחילה זיהוי חברתי ואישי שלו, ואולם, הוא משתמש בחרויות חשובות ביחס למה שהוא מעצב" על מושג ה'עצמי' כאבן בוחן ה'עצמי', הוא מונח משמעותי אצל האינטראקציונליסטים הסימבוליים. Bruder) מובא אצל ריצר 2006). העצמי אצל גופמן הוא סך כל המופעים החברתיים של האדם, והוא צריך להיות מנוהל היטב. גופמן (1980:55) אומר כי "הבהירות הביטויית הדרושה בביצועים מצביעה על אי התאמה בין עצמיותנו האישית, שהיא אנושית מובהקת, לבין עצמיותנו החברתית". גם מצב 'מאחורי הקלעים' הגופמני מתאפשר רק בתוך הקשר חברתי, אמנם הקשר שונה מזה שמופגן 'על הבמה', אך ביסודו גם הוא חברתי ואינו 'אותנטי' יותר במובן כלשהו. ובסיכום הספר (שם 213) הוא משווה את האדם וגופו לקולב שעליו תלויה ה"עצמיות". גם בורדייה כשהוא מדבר על "אנליזה עצמית" הוא,כפי שציטטתי למעלה, עוסק בניתוח 'שדות' ולא בהיסטוריה של הילדות עם אבא ואמא. וכך, ה'עצמי' של גופמן כמו גם זה של בורדייה, אינם העצמי הפסיכולוגי, שלדידם אינו יכול לעמוד בפני עצמו ללא ההסבר וההקשר הסוציולוגי. אצל שניהם, אין טעם 'לקלף' את השכבות ולהגיע לאיזה 'עצמי' נסתר ואותנטי, מאחר שה'עצמי' הזה מוכוון חברה, הנוכחת בכל מקום כל הזמן. ראינו שלשה אלמנטים דומים אצל שניהם. מתן חשיבות לאלמנטים הסימבוליים, יחסים דיאלקטיים בין מבנה לחברה, והתכוונות ל'עצמי סוציולוגי' אך למרות הדמיון, אני סבור שההבדל בין שני ה'עצמי' של בורדייה ושל

15 15 גופמן,הללו מחדד את ההבדלים שביניהם, ובסופו של דבר שניהם נכשלים במלאכת הסינתזה. זה מהצד הסובייקטיביסטי ורעהו מהצד האובייקטיביסטי. אצל גופמן, למרות הסטרוקטורות שהוא מדבר עליהן, המקום בו 'קורים' הדברים הוא האדם הבודד וצוות הפעולה הקטן. גופמן שם את הדגש אל העצמי המנווט את החברה לצרכיו במעין show'.'one man האדם אצל בורדייה אינו סוכן חופשי לפעולה ככל אשר יחפוץ. טווח הפעולות שלו מאד מוגבל, מאחר שהוא מוכתב על ידי מיקומו בשדה הרלבנטי, ובהון התרבותי והסימבולי שיש בידו. נזכור כי ההון הסימבולי לא מופעל בגלל תכונותיו של היחיד, אלא מתוך המיקום שלו בשדה. גם הגדלת המשאבים על ידי רכישת הון חדש אינם תהליכים פשוטים. אצל בורדייה האדם כלוא בתוך ההביטוסים, אותם הרגלי הפעולה אותם למד בתהליך החברות הממושך והם מוטבעים בגופו וקשים מאד לשינוי, ולכן קשה לדבר על 'עצמי' חופשי, גופמני, שגם אם עינו האחת אל הקהל, הוא מנווט את מהלכיו לפי מה שנראה לו עדיף ומתאים לסיטואציה. אצל בורדייה אם תורשה לי פראפראזה על וובר, האדם לכוד בקורי משמעות שטוו אחרים בשבילו. ההביטוס משוקע בו, השדות מלאים בשחקנים חזקים ואין לו כמעט מוצא משם.

16 16 בן המלך בן השפחה ובורדייה- מבט רפלקסיבי אחד מסיפוריו של ר' נחמן מברסלב נקרא 'מעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו' (1971) הוא מספר על שני תינוקות שנולדו בארמון המלך באותו יום. אחד, בנם של המלך והמלכה, והשני בנם של עבד ושפחה שהיו משרתים את המלך והמלכה. הלכה המיילדת והחליפה ביניהם 'כדי לראות מה יצמח מזה'. וכך ממשיך ומספר ר' נחמן: ואחר כך החלו הילדים לגדול, ובן המלך (כלומר זה שגדל אצל המלך, שחשבו שהוא בן המלך) גדלו אותו והעלו אותו תמיד ממעלה למעלה והיה מוצלח מאד, ובן השפחה (היינו זה שגדל אצל השפחה, שבאמת היה בן המלך) גם הוא גדל, בבית השפחה. ושני הילדים למדו יחד בבית ספר אחד. ובן המלך האמיתי שנקרא בן השפחה, היה טבעו נמשך לנימוס המלכות, אף שגדל בבית העבד, ולהיפך. בן השפחה, שנקרא בן המלך, היה טבעו נמשך לנימוס אחר, שלא כנימוס המלך. אך כיוון שגדל בבית המלך היה מוכרח להתנהג בנימוס המלכות, כי נהגו עמו בנימוס. הסיפור על ההחלפה נודע בממלכה, ובן המלך 'הכוזב' (שהוא בן השפחה) מתנכל לבן המלך 'האמיתי' והוא נאלץ לברוח, עוברות עליו תלאות שונות. בסופו של דבר מגיע למקום בו נערך לו מבחן. הוא נדרש לתקן את כיסא המלך של ממלכה אחת שמלכה אבד. הוא מביט ומבין מעצמו מה נדרש, ומצליח. מתוך כך מכירים בו שרי הממלכה שהוא הראוי למלוכה. הסיפור מסתיים בגילוי האמת, וכך מסיים ר' נחמן: "ואז ענה ואמר בן המלך האמתי אל בן השפחה האמתי: עתה אני מבין שאני הוא בן המלך באמת ואתה בן השפחה באמת" לא אנסה כאן כמובן, לפרש את סיפורו האלגורי של ר' נחמן ולפענח את הקשריו ואסתפק בניתוח הסיפור הבסיסי המשמש תשתית לאלגוריה. בסיפורו של ר' נחמן - בן המלך, על אף שהוחלף בלידתו הוא מטבעו מלך. בן השפחה, על אף שהתחנך בבית המלך, וכיהן בפועל כמלך אינו 'המלך האמתי' כי זה טבעו. התמה התרבותית הזו אינה ייחודית לר' נחמן, כמובן, והיא נמצאת אצל יוצרים אחרים, למשל בספר 'בן המלך והעני' של מרק טווין, אם נזכיר רק אחד. אך ר' נחמן מביא אותה לשיא בסיפור הזה. גם אם בן השפחה יתחנך בבית המלך מיומו הראשון, ובן המלך יגדל בבית השפחה ההבדל ה'אמתי' יתגלה בסופו של דבר, כי מלך הוא מלך ועבד ישאר עבד, כי לכך נוצר. כפי שראינו בעבודה זו, בורדייה לא מסכים עם ה'מעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו' של ר' נחמן. הוא מבקש לפרק את ה'טבעיות' של ההבדל ולומר שהכול הוא תוצאה של תהליכים חברתיים. בורדייה ממשיג לנו את מקומו של 'המלך' כתוצר של סוציאליזציה ממושכת מגיל הילדות המטפחת הרגלים הנמצאים בתוך הגוף, ובתוך

17 17 הטעמים והנטיות. הוא מסביר לנו שהידיעה כיצד לפעול ומה לעשות, נרכשת לאורך שנים. המלך 'טבעו' לצוות, כי הוא רכש את ההביטוס הנדרש לכך. ואם יזדקק לכך, ידע גם מה לעשות עם כיסא המלך הדורש תיקון. בתקופה בה אנו חיים זו טענה המתקבלת על הדעת, נראה לנו סביר שבזמן הלידה כולם שווים. יש שאינם חושבים כך, אבל זו לא נחשבת דיעה שמכובד להגיד אותה בציבור. אלא מה, וכאן הקושי שלי עם בורדייה, בתאוריה הסימבולית שלו, בה השימוש בסימבול הוא אמצעי שליטה, בורדייה אינו מסתפק באמירה שבן המלך שיגדל בבית השפחה סופו שיהיה עבד אצל המלך, והמלך יחזיק במלכותו גם אם אמו הביולוגית היא שפחה. בורדייה טוען שהמלכות כולה היא כוזבת, ולא משנה מי אמו של זה העומד בראשה. עמדות הכוח מושגות באמצעות אסטרטגיות של היבדלות, הפועלות באמצעות יצירת הבדלים מלאכותיים וטעמים שונים, שמציגות את המחזיק בהם כ'עליון' על אחרים. כל הקטגוריות הן שרירותיות ומבטאות את יכולתם של המחזיקים בהם להגיע לעמדות כח בשדות בהם הם פועלים, ואת כוחו של השעתוק החברתי. טובין ולפידות (הפניה) במחקרן על אלימות סימבולית באקדמיה מסבירות כיצד מנגנונים של אלימות סימבולית משפיעים על ייצוגן הנמוך של נשים בסגל האקדמי. הן מקוות שמחקרן יסייע לפתור את הבעיה. הן מתעלמות מהעובדה שבחירת "אקדמאיות שזכו במלגה יוקרתית" כאוכלוסיית המחקר, משקפת הטמעה של האלימות הסימבולית הכרוכה בתהליך ה'הצטיינות' בשדה האקדמי. טובין ולפידות טוענות למעשה כי האלימות הסימבולית האחת ראויה בעוד שהשנייה פסולה ומזיקה. ולכן הטענה שלהם לפיה 'אלימות סימבולית' כלפי נשים באקדמיה היא תהליך שלילי, מעצם עצמו, כזה שיש לחשפו ולפרקו, היא טענה הנופלת מאליה. יש שיגידו שהן צודקות, וינסחו גרסה 'רכה' של בורדייה. לפיה הוא מסביר לנו את המנגנונים, אבל ישנם מקרים שבהם נעשה שימוש לרעה ב'אלימות סימבולית' ומקרים אחרים יחשבו ראויים מאחר שהם משרתים את האמת והצדק, או את טובת הידע המדעי. אני סבור שטענה כזו נוטלת את העוקץ מהתיאוריה הסימבולית שלו. בורדייה עצמו לא משוחרר מהסתירה המובנית בדבריו, הוא רואה את הסוציולוגיה כ'מדע עוכר שלווה' בשל חשיפת המנגנונים המפעילים את האלימות הסימבולית. אבל כל מה שהוא יכול להציע הוא החלפת אלימות סימבולית אחת באחרת. כי על אף שאין אצלו 'תודעה כוזבת' במשמעותה המרקסיסטית הקלאסית, בסופו של דבר, אם לבורדייה תאמינו - הכל שרירותי. ואן גוך לא יותר 'טוב' מהילד הבוכה, והיצ'קוק לא 'איכותי' יותר מואן דאם. גם העבודה הזו, לדידו, היא עוד פרקטיקה בתוך ההביטוס אקדמי בשדה. כי האלימות הסימבולית שולטת בכל, ואין מפלט ממנה.

18 18 ביביליוגרפיה אלגזי גדי, 2002, "לימוד הטבע הנלמד: על עיצוב מושג ההביטוס בעבודתו של בורדייה", סוציולוגיה ישראלית,(2002) 4:2 עמ' בורדייה, פייר Aאבל מי יצר את היוצרים", בתוך שאלות בסוציולוגיה עמ' , תל אביב: רסלינג B "אופנה עלית ותרבות עלית", בתוך שאלות בסוציולוגיה עמ' , תל אביב: רסלינג C "על כמה מתכונות השדה", בתוך שאלות בסוציולוגיה עמ' , תל אביב: רסלינג A "תמונה מוגדלת", בתוך השליטה הגברית עמ' 33-82, תל אביב: רסלינג B, סקיצה לאנליזה עצמית, תל אביב: הקיבוץ המאוחד גופמן, ארווינג הצגת האני בחיי היום יום, תל אביב: רשפים סטיגמה, תל אביב:דביר. וויטמן, סשה, 2007, "פתח דבר", בתוך סקיצה לאנליזה עצמית, פייר בורדייה, עמ' 5-24, תל אביב:הוצאת הקיבוץ המאוחד וקנט לואיק, "על אודות המורשת הסוציולוגית של פייר בורדייה", סוציולוגיה ישראלית (2002), 4:2 עמ' טובין ולפידות, אלימות סימבולית באקדמיה: קולן של אקדמאיות שזכו במלגה יוקרתית 01/07/11 מ אוחזר בתאריך רגב מוטי, 2011 "הון תרבותי ושדה הייצור התרבותי: עבודתו של פייר בורדייה", בתוך סוציולוגיה של התרבות - מבוא כללי, עמ' , רעננה: האוניברסיטה הפתוחה. ריצר ג'ורג', [2000] 2006 תיאוריות סוציולוגיות מודרניות, עמ' , רעננה: העצמי ועבודתו של ארווינג גופמן" בתוך האוניברסיטה הפתוחה. תיאוריות סוציולוגיות מודרניות, עמ' , רעננה: האוניברסיטה הפתוחה. הביטוס ושדה" בתוך רם אורי 2006, המיקרו-סוציולוגיה של ארווינג גופמן: קריאה מחודשת", בתוך על מאפייני המוסדות הטוטאליים, תל אביב:רסלינג. נחמן מברסלב (רבי נחמן), 'מעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו' בתוך 'סיפורי מעשיות משנים קדמוניות שסיפר רבינו ר' נחמן מברסלב' עמ' קי"א-קל"ב, ירושלים:מוסד הרב קוק Bourdieu Pierre Three styles of distinction in Distinction A Social Critique of the Judgement of Taste pp Cambridge:Harvard University Press A Social Space and Symbolic Power in Sociological Theory, Vol. 7, No. 1. (Spring, 1989), pp Symbolic Power in Language and Symbolic Power, B The Forms of אוחזר בתאריך Capital 01/06/11